obstinément convaincu que comprendre une société n'est pas la même chose que comprendre les concepts de cette société et tout à faut réfractaire aux versions interprétatives, herméneutiques et post-modernes de l'anthropologie culturelle. Autrement dit, à ses yeux, des réalités sociologiques objectives existent indépendamment des représentations que les individus s'en font (p. LII).

Mais, autre signe de malaise, l'attachement de Gellner aux «choses» décrites par les «mots» n'était pas pour autant synonyme des conventions stylistiques et méthodologiques en vogue dans les sciences sociales. Par moments tragiques, y compris dans sa mise en scène savamment orchestrée, sombre, voire sec, son ouvrage semblait reléguer le «terrain», pourtant finement parcouru, au deuxième plan; ce n'est qu'au bout de six chapitres, autrement dit, après avoir largement épuisé son propos, en effet, qu'il daignait le présenter. Enfin, alors qu'il s'inspirait explicitement de la théorie segmentaire d'E. Evans-Pritchard qui décrit une organisation du pouvoir dans laquelle chaque «segment» de la société, chaque tribu, veille, par la concurrence et la rivalité, à neutraliser les autres et à interdire la concentration du pouvoir par une seule tribu, il semblait, et là, apporter de l'eau au moulin des détracteurs de son «maître». Comme le résume Gianni Albergoni :

l'anarchie «ordonnée» risquant, selon Gellner, de ne pas en être tout à fait une s'il n'y avait que la mécanique segmentaire pour l'assurer, les saints vivants et les zaouïas constituent un complément précieux : ils sont le Lubrifiant permettant aux engrenages du système segmentaire de tourner efficacement (p. Xll).

Pour quelle raison ce philosophe avait-il entrepris un projet aussi ambitieux dans une discipline qui n'était pas la sienne et s'était-il exposé à tant de critiques ? Il est difficile, à plus de trois décennies de distance, de spéculer sur les motifs qui poussèrent Gellner à cette aventure. On peut néanmoins souligner l'importance d'une interrogation centrale qui ne manqua pas, sous diverses formulations, de le préoccuper toute sa vie3 : comment expliquer la production et surtout la reproduction de la cohésion dans une société ? «Bon citoyen» attaché à la démocratie, Gellner n'était pas moins sceptique par rapport à la capacité des systèmes démocratiques de se maintenir par leurs modèles contractuels et leurs visées normatives. De même, il n'était guère convaincu par l'explication hobbsienne de «la sortie de l'État de nature». On peut dès lors faire l'hypothèse que la zone tribale d'un pays décolonisé constituait le terrain idéal pour chercher une réponse, autant «idéal typique» qu'empirique, à une interrogation hautement abstraite et théorique.
Gellner partait en effet d'un double constat, l'un universel, l'autre «particulier» mais portant en lui la clef de l'énigme de ce même uni le reste du monde, l'Atlas marocain était gouverné par trois «notions capitales» : «Le pouvoir, la foi et la richesse.» Mais contrairement à nombre de pays, il abritait «un peuple sans gouver nement». De plus, ce monde n'avait guère de repères solides; de l'endogamie affichée aux généalogies assumées, chaque principe d'unité et de solidarité était. fragilisé, voire contourné par un nombre important d'exceptions et d'irrégularités. Les individus étaient d'ailleurs loin d'être embrigadés dans des structures de solidarité univoques. Bien au contraire :

Tout individu se trouve au centre d'une série de cercles concentriques, dans une série de groupes de plus en plus vaste auxquels il appartient et dont les frontières ne peuvent jamais se recouper (p. 55).

Ce monde, dépourvu de professionnalisation et de bureaucratisation (p.285), n'était pas moins différencié et mobile, interdisant le repli sur la seule solidarité primaire. Contre toute attente, cependant, ce peuple» ne tombait pas dans l'«anarchie» et l'«état de la nature», ou plutôt, ceux-ci étaient «tempérés par des saints héréditaires» (p. 47).
Il faut. admettre que pour mener son enquête (et imposer ses conclusions, parfois sans rapports directs avec ses données empi riques), Gellner procède à des généralisations qui ne manquent pas d'étonner («fondamentalement, le berbérophone. est un homme de tribu») ou propose des dichotomies difficilement justifiables (comme l'opposition, quasi irréductible, qu'il établit entre la ville et la cam pagne, entre le savant et le saint, p. 25). La distinction, quelque peu radicale, qu'il introduit entre les «iggurarnen», les saints qui possèdent la baraka, et les «tribus ordinaires, c'est-à-dire laïques», est, à juste titre, également contestée.
Mais sa préoccupation centrale concerne. la question du pouvoir et de l'État. Gellner est en effet parfaitement conscient que le milieu tri-bal évolue en interaction et en constantes négociations avec l'État (le makhzen, puis le protectorat). Mais l'acceptation d'un État qui leur est extérieur constitue pour les tribus la condition de leur autonomie et la possibilité de se soustraire à son ordre. Ainsi :

Les tribus montagnardes [adoptent] unie religion scripturaire sans être capables de lire et [préservent] cependant, sans passer pour des héré-tiques, une certaine indépendance par rapport à un État centralisé. légitimé par cette religion (p. 77).

Ce «non-État», Ou Si l'on préfère, «hors-État» ne gagne en viabilité qu'en s'organisant sous forme d'une «démocratie structurale plutôt qu'idéologique» (p. 41) et en multipliant, en son sein. les échelons de pouvoir (p. 63). Dans une formule programmatique, dépassant le cadre de l' Atlas, Gellner précise que «pour fonctionner, le système ne doit pas fonctionner trop bien» (p. 64). Autrement dit, l'efficacité même du système – et de ses instances de décision – dépend des possibilités qu'ils offrent pour permettre leur propre contournement.
Dans cette «démocratie structurelle» les saints, qu'on pourrait appeler, quelque peu abusivement, les «Tiers séparateurs» des tribus égales entre elles-mêmes, jouent un rôle décisif. Si la vénération des saints n'est «ni absolue ni dépourvue d'ironie» (p. 42), elle n'est pas moins réelle, et à l'exacte mesure de leurs attributs. Ainsi, ce sont les saints qui assurent la légitimité et la régularité des élections de chefs annuels des tribus (p. 86) et empêchent la transformation de la chefferie en une tyrannie (p. 91). De même, ce sont eux qui servent de liant à la «coopération intertribale» (p. 99), régulent leurs conflits internes et leurs vendettas institutionnalisées (p. 128) et assurent le sanctuaire pour leurs auteurs (p. 114). C'est grâce aux saints que les serments collectifs, engageant la responsabilité morale des accusés et leurs cojurés en contrepartie de leur acquittement pénal, peuvent être prêtés (p. 120).
En somme, c'est grâce à. cette fonction d'arbitrage que le monde tribal peut fonctionner et reproduire ses divisions segmentaires sans tomber dans I'«état de nature» à la Hobbes. Mais le succès des saints, qu'il ne faut nullement confondre avec une théocratie, dépend également de leur propre pluralité interne et de l'existence d'une réelle compétition entre eux. Comme les chefs des «tribus laïques», en effet, les saints connaissent une rivalité, mais celle-ci est également régulée :

Les saints musulmans, qu'ils soient fondateurs de lignages ou de confréries, admettant le pluralisme et le droit de vivre des rivaux : ils sont en concurrence avec eux pour la première place, le territoire et des avantages marginaux, mais ils ne prétendent pas à l'exclusivité (p.45).

Comme les chefs des tribus qu'ils introduisent conformément aux coutumes et à un consensus qui se dégage au préalable, les saints n'exercent du pouvoir qu'à un prix : en être dépossédés. Pour être efficaces. en effet. les gouvernants doivent reconnaître la primauté de ceux qu'ils gouvernent et accepter la limitation de leurs propres prérogatives.

Paradoxalement, dit Gellner, cette hagiarchie [gouvernement des saints] est l'inverse de la célèbre définition de l'État par Max Weber: nous avons ici un État, si nous le classons comme tel, dans lequel ce sont les sujets qui ont le monopole de la violence légitime, alors que les gouvernants, par leurs fonctions mêmes, ne sont pas censés recourir à la violence (p. 75).

Ainsi, la sainteté ne peut assurer sa reproduction qu’à condition de renoncer à se transformer en un État. Les saints, en effet, n'existent que par la volonté des tribus exigeantes, vigilantes, voire ingrates.

En attribuant la baraka à tel ou tel saint celles-cil en réalité la lui confèrent (p. 151).

Elles peuvent tout autant la lui. retirer. Ainsi, les tribus sont :

d'une certaine manière, toujours prêtes à créer de nouveaux centres de sainteté si, pour une raison ou pour une autre, elles sont privées des anciens centres. Ainsi les saints en tant qu'institution sont nécessaires, bien qu'aucun centre ne soit indispensable et les saints ne sont pas non plus indispensables dans toutes les occasions, ni même pour chacune de leurs fonctions prise à part (p. 136).

Les Saints de l'Atlas fut à l'origine d'un intérêt soutenu que Gellner allait porter à l'islam et au inonde musulman tout au long de sa carrière (voir la biographie en annexe, p. LXV-LXIX). Au fil des armées, il allait d'ailleurs nuancer son «modèle khaldunien», proposant, notamment dans un recueil d'articles publié en 19814, l'existence d'un deuxième modèle politique, dit «mercenaire» ou «mamlouk». Mais comme je l'ai suggéré plus haut, l'ouvrage de Gellner ne peut être lu uniquement comme une monographie portant sur une partie du monde musulman. Certes, le cas de l'Atlas confirme «l'existence d'une antithèse tragique entre la civilisation» qu'il faut lire comme synonyme d'État et «la cohésion sociale» (p. 21), qu'Ibn Khaldun, auteur de la fameuse Muqaddima, analysait au XIVe siècle5. Mais c'est précisément pour cette raison qu'il offre une étude de cas de portée pleinement universelle, permettant une lecture «philosophique» sur le pouvoir, la cohésion et la condition humaine. L'altérité n'est-elle pas un prisme pour se lire, et aussi, peut-être, pour exprimer ses propres utopies, parfois inavouées ? Concluons sur cette description qui aurait pu émaner de l'une des entrées du Dictionnaire des lieux imaginaires d'Alberto Manguel :

La société tribale dont nous traitons ici [...] produit des leaders potentiels légèrement en surnombre et les place dans une situation où ils ne peuvent rivaliser que modérément : ils ne peuvent pas s'emparer des instruments du pouvoir, d'une part parce que ces instruments n'existent pas et d'autre part parce que Ies normes afférentes à leur rôle les en empêchent (p. 228).
Clifford Geertz

L'enquête de Clifford Geertz sur le Souk de Sefrou est une œuvre de maturité, issue des enquêtes menées entre 1968 et 1969 dans la ville marocaine de Sefrou dans Le Moyen Atlas. Cette monographie, autant historique qu'anthropologique, porte à l'évidence sur l'échelle «micro» ; elle n'en propose pas moins une réflexion sur les rapports entre la culture et le champ économique en général.
L'ouvrage est «mis en contexte» par une très riche introduction signée de Daniel Cefaï, et réévalué par une contribution de Geertz lui-même datant de 1995. Ainsi, Cefaï rappelle d'abord le contexte scientifique dans lequel le Souk de Sefrou voit le jour : il vient à mi-parcours dans une carrière de chercheur commencée dans les années 1950 sous la direction de Clyde Kluckhohn et poursuivie dans le cadre d'une mouvance intitulée «Culture and Personnality». Les sciences sociales américaines des années de formation de Geertz sont marquées par le néo-weberianisme dont Talcott Parsons est la figure emblématique. Fortement influencé par ce courant, qui s'intéresse aux «visions du monde» et aux «styles de moralité», Geertz devient l'un des trente-sept chercheurs engagés dans un vaste projet ambitieux intitulé Comparative Study of, Values in Five Cultures. Ses séjours de terrain en Indonésie l'emmènent vers le monde musulman, et à l'islam qui «offre une justification religieuse au commerce comme activité utile et méritoire» (p. 94). Lorsque les troubles politiques en Indonésie lui interdisent tout nouveau terrain dans ce pays, Geertz se «rapatrie» au Maroc postcolonial, pays de prédilection de tant d'anthropologues, où il. est accompagné, ou suivi, de toute une nouvelle génération, de collègues ou (déjà) de disciples : Hildred, son épouse, mais aussi Lawrence Rosen, Dale Fickelman, Edmund Burke III, notamment.
Le Souk de Sefrou qui allie, selon Cefaï, «une description dense du souk, la construction d'un type idéal, au sens weberien, de l'économie du bazar et une réflexion plus universelle encore, sur les échanges sociaux» (p. 8), considère «la religion, l'idéologie, le sens commun, l'art ou le droit [...] comme des formes culturelles qui ont Leur propre cohérence interne» (p. 26). Si l'interprétation culturelle occupe une place centrale dans l'ouvrage, la culture n'est pas moins saisie dans un sens dynamique, comme pourvoyeuse de multiples «répertoires de ressources, d'obligations, et d'identités multiples» (p. 36). Elle n'est, en tout cas, aucunement réifiée; bien au. contraire, Geertz se montre, tout. au long de l'ouvrage, attentif aussi bien à l'autonomie des acteurs qu'aux effets systémiques et structurels qu'exerce le souk sur eux.
Pour Geertz, le bazar est une «institution clef» au même titre que la bureaucratie des mandarins en Chine et le système des castes en Inde. Celui de Sefrou, d'une importance toute relative à l'échelle du Maroc, comprend quelque 600 magasins établis. quarante professions, 300 ateliers et un grand nombre d'acteurs mobiles. A ce bazar «traditionnel» s'ajoute un marché à l'occidentale, qui prolonge à son tour le quartier administratif. Geertz remarque combien le «client lambda fait cruellement défaut à ce marché. La quasi-totalité de ses acteurs, en effet, y participe, simultanément, à deux titres : vendeurs et acheteurs. Ils sont des «antagonistes intimes» (p. 191), qui mettent constamment en jeu leurs propres statuts personnels (p. 195). Cette interdépendance est à la base des rapports de clientélisme tout à fait spécifiques : plutôt que de lier verticalement clients et patrons, ceux-ci érigent le principe de dépendance mutuelle entre clients et clients, obligés et obligés, fournisseurs de services et fournisseurs de services. Les rapports du clientélisme ne peuvent dès lors être qu'équivoques, situationnels et, surtout, réversibles. C'est leur reproduction constante, dans la fluidité et la flexibilité, qui donne sens au marché comme ensemble. Ainsi, rien n'interdit de rompre avec. un vendeur ou un acheteur sans mettre pour autant en péril le principe de dépendance mutuelle des «antagonistes intimes» qui gère le système chenu-liste.
Geertz analyse le souk dans tous ses aspects, portant son attention tour à tour aux mécanismes régulateurs, aux lieux, aux «gens» et aux. institutions. Parmi les mécanismes de régulation mentionnons notamment le qirad (le partenariat, très inégal à la fois dans les prises de risques que dans la distribution des bénéfices) et encore le zettata (droits de passage). Les magasins et ateliers sont naturellement présents parmi les «lieux» analysés, mais ils ne sont pas les seuls à être pris en considération, tant leur fonctionnement dépend de l'existence des Founduks, auberges gérées par des «fondations pieuses» et constituant une «combinaison de dépôt, d'hôtel, de grand magasin, de centre d'artisanat, d'enclos pour animaux, de maison de prostitution» (p. 67).
Les marchands et les artisans figurent parmi les principales caté gories de «gens du marché». Mais ils apparaissent accompagnés, notamment, des simsar (courtiers), ou des umana (pluriel de amin : «digne de confiance»), «curateurs» ou «surveillants», qui sont les régulateurs du souk (p. 149) choisis par Ies membres d'un métier ou par le gouvernement. «Le système de l’'amin» est pour Geertz « l'ex-pression d'un style original de contrôle social, d'une dialectique entre "légitimation des faits" et "application des normes"» (p. 152).
Enfin. Geertz porte une attention toute particulière à la commu nauté juive de Sefrou. Quasiment disparue au moment des enquêtes, celle-ci était marquée par le passé par une «hyperorganisation, [une] ploutocratie absolue et. [une] intense piété» (p. 113) ainsi que d'importantes stratifications internes. Chemin faisant, le lecteur apprend que le rôle de cette communauté ne se limitait pas à l'espace physique du marché, tant elle était pourvoyeuse de «médiateurs entre la population et la prédominance arabophone de la ville et la population à prédominance berbérophone de la campagne» (p. 119).
Si Geertz cherche, presque systématiquement, à construire des types idéaux permettant une comparaison avec le reste du monde musulman, voire au-delà, il n'est pas moins attentif à la complexité des faits observés, à la fluidité des répertoires et à la polysémie des mots. Rien n'est en effet statique dans cette lecture qui appréhende le souk aussi bien dans sa ressemblance avec les autres marchés à travers le monde que dans sa singularité, disposant d'un «caractère propre» (p.80). Le souk est pour Geertz une « expression culturelle » d'une formation sociale qui coexiste avec la division du travail.
Ainsi, si, par le passé, le «cosmopolitisme», synonyme, notamment de multicon-fessionnalité, «régnait dans la rue, le communautarisme était de règle à la maison» (p. 81). Au-delà de cette distinction religieuse, le marché s'imposait (et s'impose) comme un espace qui produit I'«habitude», voire I'«obsession», «de classer les per-sonnes dans un. grand nombre de catégories essentialistes, reposant toutes sur la prémisse générale que la provenance d'une personne commande son identité» (p. 82). Cette catégorisation perpétuelle ne peut être expliquée par la seule intervention du pouvoir (makhzen ou Protectorat ou encore État postcolonial), en quête d'interlocuteurs privilégiés, qui peut naturellement recourir à un système classificatoire de ces sujets ; elle est avant tout la condition de l'autonomie et de la reproduction du marché lui-même comme institution et comme ensemble d'institutions.
Pour préserver cette autonomie, le marché est contraint de se positionner face au pouvoir, (le s'y opposer ou d'accepter de l'intégrer dans son propre fonctionnement à titre d'arbitre, de protecteur ou d'allié. Ainsi, selon les contextes, les acteurs du marché peuvent se résoudre soit à la résistance, soit à la cooptation et à la clientélisation. Ainsi, dans une remarque pour le moins provocatrice, Geertz explique que les zawiya, d'abord en dissidence par rapport. au Protectorat, choisissent par la suite l'alliance avec lui pour se protéger d'une nouvelle zawiya qui les menace toutes : le parti nationaliste, Istiqlâl (indépendance) (p.108-110).
Certes, le souk fonctionne à partir de ses propres réglementations internes, qui interdisent, notamment, le port d'armes. Il n'est pas pour autant à l'abri de la nefra, autrement dit « une panique soudaine, instantanée, qui rompt la paix du souk, dispersant ses occupants dans toutes les directions, comme s'ils fuyaient un pôle de répulsion plutôt que de s'associer autour d'un pôle d'attraction » (p. 155). Pour faire face à ce risque de discorde, le souk doit pouvoir compter sur des acteurs qui lui sont extérieurs : le pouvoir central, bien sûr, niais aussi es savants en religion, les descendants du Prophète, les descendants des saints, les leaders politiques locaux.
La lecture de I'«échange» comme «un modèle de communication de l'économie du bazar» (p. 156), qui constitue sans doute l'une des lignes de force de l'ouvrage, est aussi importante pour sa valeur de témoignage de la rencontre de Geertz avec le «tournant linguistique». Elle permet cependant de voir combien, dans les faits, on est loin du « culturalisme », accusation dont il fait souvent l'objet (et, il faut bien l'admettre, dont il ne se défend guère). A l'évidence, l'anthropologue est fasciné par le vocabulaire, les désignations révélatrices de logiques sociales, du discours (« ce qui se passe dans le souk consiste essentiellement en paroles, klâm : littéralement, mots, et au figuré, beaucoup plus...»), et du «métadiscours qui cadre ce discours» (p. 158). Mais à aucun moment il ne confère au vocabulaire une autonomie transcendant ou précédant le terrain et les acteurs observés.
L'analyse du vocabulaire qu'il propose est remarquable tant il permet d'élaborer une étymologie historique, généalogique et symbolique des rapports sociaux qui régulent le marché. C'est, en effet, à travers les mots que le souk, comme institution collective et comme ensemble d'acteurs, communique, «porte des nouvelles» et de fausses nouvelles, parle de la franchise ou de l'insincérité, établit le consensus, procède à la classification des actes comme méritoires ou répréhensibles, se justifie par une «éthique commune», cultive une « doctrine de suspicion » et, en même temps, exprime sa quête de «juste milieux», qui légitime aussi la ruse dans l'intérêt bien compris de tous (et de chacun). Un vocable suffirait à montrer l'usage que Geertz fait. de la linguistique : le mot haqq, terme polysémique signifiant notamment «le réel», «le vrai». Pour Geertz :

Le point crucial est que, comme Dieu, haqq est un réel profondément moralisé, actif et exigeant, et pas un « être » ontologique neutre se tenant là en attente (l'observation et de réfexion. .Ainsi, haqq signifie, plus intensément encore, «droit, correct, obligatoire, nécessaire, juste, légitime, mérité, authentique» (p. 171).

La conclusion de l'ouvrage est courte, voire très courte. Elle est aussi curieuse, tant elle s'inscrit dans un registre qui est absent du corps du texte : le rapport entre le souk et le phénomène du « sous-développement », thème certes à la mode au tournant de la décennie 1970, mais qui, à ma connaissance, ne fut jamais au cœur de la réflexion de Geertz. Geertz voit en effet que « le processus de modernisation» observé depuis la fin du Protectorat va de pair avec un « processus de paupérisation » qui apparaît « sous une forme hypertrophiée (p. 201 ). Mais c'est surtout un deuxième paradoxe qu'il souligne qui mérite (l'être médité, tant il permet de comprendre la survie des souks à travers nombre de pays du Moyen-Orient :
si le développement du sous-développement a en lieu en tous lieux. il a pris ici la forme d'un nombre croissant de marchands et d'artisans, se marginalisant de plus en plus dans une niche économique à la croissance lente, une niche dont la taille et la nature étaient pour une bonne part les effets de processus de développement qui avaient lieu ailleurs.
Retenons, enfin, un dernier point. souligné dans cette conclusion dense : le souk est «toujours davantage dans que de l'économie mon diale (p. 202), autrement dit, sa survie dépend de sa capacité d'uti liser des ressources (et les biens) offerts par l'économie mondiale, tout en ne l'intégrant qu'à la marge. Ce lien de dépendance organique et ce faible intégration semble également avoir survécu au temps écoulé depuis la rédaction de l'ouvrage et peut expliquer la survie, de nos jours encore, des souks comme centres névralgiques des villes du Moyen-Orient en dépit de climats économiques plutôt moroses.

Hamit Bozarslan

* Historien et politologue. spécialiste du Moyen-Orient et du problème kurde en particulier. Parmi ses publications: Histoire de la Turquie contemporaine, Paris, La Découverte, 2004; la Société irakienne : communautés, pouvoir et violences, Paris, Karthala, 2093 (codirigé avec Hosham Dawod) ; la Question kurde : États et minorités au Moyen-Orient, Paris, Presses de Sciences-Po, 1997 ; le Problème kurde, Paris, La Documentation française, 1993. Dernier article paru dans Esprit : «Perspectives irakiennes. Entretien (avec Olivier Roy)» août-septembre 2004.

I. Ernest Gellner, les Saints de L'Atlas, trad. de l'anglais par Paul Coatalen, présenté par
Gianni AIbergoni. Paris. Bouchène, coll. «Intérieurs du Maghreb» 2003. LX + 301 p., bibliographie, index.
2. Clifford Gertz, Le souk de Sefrou. Sur l’économie du bazar. trad. et présenté par Daniel Cefaï. Paris, Bouchène, 2003.
3. Voir, à titre d’exemple, Ernest Gellner, «Le nationalisme et les deux formes de la cohé sion dans les sociétés complexes», dans G. Delannoi et P.-A. Tagieff (sous la dir. de), Théories du nationalisme, nations. Nationalité, ethnicité, Paris, Kiné, t991, p. 219-232
4. Muslim Society, Cambridge, Londres, New York, Cambridge University Press, 1981.
5. Voir pour la traduction de cette oeuvre assurée par Vinrent Monteil, Ibn Khaldun. Dis‐
cours sur l'histoire universelle. Al-Muqaddima, Arles, Sinbad